Il Sé e il Sacro. Cronache dalla crisi

Una crisi permanente ci traghetta nel Nuovo mondo, che prende il posto del Vecchio (e dell’Antico). Delle religioni come tecnologie psicospirituali



“Riuscirò alla fine a porre ordine nelle mie terre?”

T.S. Eliot, La terra desolata (1922)


Uno spettro si aggira per l’Europa, e stavolta, possiamo esserne certi, non è quello del comunismo. Una domanda, spesso non formulata e a volte persino inconscia: quand’è che tutto è cambiato? Da alcuni anni siamo sprofondati in un regime di “crisi permanente”. Questa ci ha trasformato, riplasmando i sentimenti, i pensieri, le aspettative di vasti settori di una società occidentale sempre più “liquida” 1, secondo la nota espressione di Bauman divenuta cliché. Una società priva di punti di riferimento, e che gli stessi indicatori sociali descrivono come disarticolata, disintermediata e insicura.

Cosa è successo? È successo che, come risultato di sommovimenti che venivano da lontano, tra la fine degli anni ’80 e l’inizio del nuovo millennio è cambiato il mondo. O meglio, hanno assunto una configurazione stabile le premesse di un cambiamento epocale che è ancora in atto – una “mutazione antropologica” di cui fatichiamo a cogliere tutta la portata, ma che può essere ricondotta ad alcuni fattori primari.


Capitalismo globale e svolta digitale:
il Nuovo Mondo


Queste brevi riflessioni non dispensano segreti iniziatici. Il mondo sta cambiando per motivi abbastanza noti a chiunque abbia accesso ad una rete wi-fi. Del resto la questione è talmente dibattuta che è assai probabile che anche il vostro gommista abbia ormai maturato una propria teoria al riguardo (se è un gommista hi-tech forse l’ha anche esposta nel proprio blog).

Il mondo è cambiato, primo per gli sviluppi socioeconomici di una globalizzazione selvaggia, o meglio di un capitalismo globale che, in un universo post-ideologico e deregolamentato, è assurto a paradigma unico, travolgendo tutto ciò che trovava sul suo cammino. E producendo, come contropartita, i seguenti risultati: inaudite concentrazioni di ricchezza, crescenti sperequazioni sociali, depauperamento delle classi medie, forme inedite di precarietà, “nuove povertà”, migrazioni di massa. A fronte di questo, un conclamato deficit di potere della politica e un indebolimento degli Stati. Le istituzioni locali sono ormai subordinate ad arcani potentati sovranazionali, ad invisibili oligarchie che gestiscono  i sempre più mobili flussi del capitale. Gli stati hanno pochi strumenti per condurre politiche incisive – e differenziate. E quindi: crisi delle democrazie, ormai vuoti simulacri delle istituzioni che furono; crisi delle ideologie – quelle “strutture” di pensiero e di linguaggio organiche a corpi sociali definiti, e sottese da una genetica e da un fine, che avevano tenuto in vita la modernità.

Crisi, dunque, dell’idea stessa di comunità.

Incapacità di generare un’idea di futuro.

Se il vostro gommista ha letto Bauman e Badiou, aggiungerà che spesso la paura diffusa nel corpo sociale prende la forma di fughe nel passato, di “miti reattivi”, di “retrotopie2, e addirittura di nuovi fascismi definibili come «una pulsione di morte articolata in un linguaggio identitario» 3.

Ma ciò non bastava. Tutti questi ingredienti, già di per sé abbastanza inquietanti, si sono sciolti in un cocktail letale nell’ambiente del Game (qui il vostro gommista mostrerà fiero l’ultimo libro di Baricco, The Game), quel vero e proprio oltremondo virtuale che è la rete, nel quale gli uomini, sotto forma di doppelgänger digitali, vivono, comunicano e consumano come negli ambienti tridimensionali, ma con una rapidità ed una assenza di mediazioni infinitamente maggiore. È l’epoca della “post-esperienza”, dell‘individualismo di massa e della post-verità, o meglio delle “verità veloci”. Un universo comunicativo fatto di bolle auto-referenziali, in cui le informazioni sono confezionate da algoritmi e il vero e il falso sono arbitrariamente stabiliti dal singolo utente-consumatore, essendo venuta meno la fiducia verso le istanze tradizionali di gestione, verifica e mediazione dell’informazione.

Non che la rete non presenti i suoi vantaggi, intendiamoci. Ad esempio permette al vostro gommista di tenere un blog. Ma qualche problemino l’ha creato.

Tralasciando ulteriori elementi – il terrorismo internazionale, le sfide delle nuove tecnologie (robotica, intelligenza artificiale e bioingegneria) ed una galoppante crisi climatica che rischia di spazzarci via tutti  – siamo dunque in un mondo iperveloce ed interconnesso, ma deprivato dei concetti rassicuranti di comunità e di futuro; un universo sociale e culturale precario, atomizzato e disarticolato.

Lo possiamo chiamare, per intenderci e familiarizzarci con esso, “il Nuovo Mondo”.


Il Nuovo Mondo, il Vecchio Mondo e l’Antico


Per non essere tacciati di superficialità e accusati di  fabbricare “verità-veloci”, aggiungiamo che capitalismo globalizzato e rivoluzione digitale hanno solo impresso un’accelerazione improvvisa a mutamenti che già covavano in seno all’Occidente. Sin dalla fine degli anni ’70,  studiosi come Jean-François Lyotard (1924-1998; cfr. la La Condition postmoderne, 1979), analizzando le rapidi evoluzioni sociali legate all’avvento delle nuove tecnologie e alla frammentazione dei saperi e dei linguaggi, avevano già profetizzato l’avvento del cosiddetto mondo postmoderno, caratterizzato dal declino delle grandi teorie e narrazioni moderne 4.

Queste teorie e narrazioni erano il puntello ideologico del Vecchio Mondo, la mappa che permetteva agli uomini dei secoli precedenti di leggere la realtà e dare ad essa un ordine. In particolare: il crollo del socialismo ha generato una crisi del pensiero utopico, inibendo le pulsioni trasformatrici e progressiste più radicali; la progressiva erosione del cristianesimo, in una società occidentale sempre più laica in cui la religione si riduce a fenomeno privato, ha indotto la disgregazione dei codici morali collettivi, accelerando l’atomizzazione di una società caratterizzata dall’assenza, o dalla crescente eclissi, di visioni del mondo e orizzonti valoriali condivisi 5.

Questo è dunque il quadro. Siamo transitati rapidamente in un Nuovo Mondo, generato dal big-bang globalista, post-ideologico e digitale, che – per adesso – ha i caratteri sopra descritti. Quello vecchio, moderno e analogico, è tramontato, le sue mappe non ci servono più.

Dare un’occhiata alle mappe del Vecchio Mondo però, oltre a distrarci momentaneamente, può esserci utile per mettere a fuoco alcuni mutamenti profondi del paesaggio, a capire cosa abbiamo perso per strada e cosa potremmo aver bisogno di ritrovare. Ad esempio ci può aiutare comprendere qual era, nel Vecchio Mondo, il ruolo della religione tradizionale e in che modo il suo tramonto è legato all’attuale senso di smarrimento.

Per capire in cosa sia consistito questo ruolo occorre disfarsi di alcuni preconcetti che tradizionalmente aleggiano sul concetto di religione. Da un lato l’idea, inerentemente teologica e confessionale, delle religioni come rivelazioni del Divino. Dall’altro quella delle religioni come sistemi pre-razionali, lettura sottesa da un pregiudizio positivista e evoluzionista.

Scartati questi approcci riduzionistici, e tenendoci su un piano pragmatico, si può affermare senza troppe incertezze che le religioni per millenni sono servite soprattutto come bussola cognitiva che permetteva all’uomo di orientarsi nella propria esistenza, di mappare, codificare e gerarchizzare i propri valori, di scegliere prassi e comportamenti. Ma sopratutto, sostiene una precisa linea interpretativa all’interno del mondo accademico, la religione si è affermata come strumento che permetteva ad individui e gruppi di organizzare e gestire la propria vita psichica in base ad un codice e a delle tecniche specifiche, validate dalla comunità e sostenute da una tradizione.

(potremmo dire che queste funzioni, che la religione ha esercitato dignitosamente nel Vecchio Mondo locale e analogico, derivano da uno stadio diverso dell’evoluzione della civiltà, uno stadio arcaico che in buona parte ci sfugge: il Mondo Antico. L’accezione che diamo a questa espressione sarà oggetto di altri post).


Le religioni come tecnologie psicospirituali


Cos’è infatti la religione? Uno storico come Ugo Bianchi (1922-1995) la definiva un “universale concreto”, ossia una famiglia di fenomeni culturali che dimostrano affinità di caratteri e funzioni 6.

Tra questi rientrano da un lato gli aspetti teologici e ideologici (la dimensione della parola sacra, della dottrina, della riflessione teologica), i quali forniscono una rappresentazione del cosmo e dell’uomo; dall’altro un insieme di prassi”, di tecniche psicospirituali, che consentono di agire sul soggetto e sulla società, tramite alcuni strumenti specifici: miti e riti, o meglio i cosiddetti “dispositivi mitico-rituali”, per seguire l’espressione di De Martino. Si tratta, scrive Silvia Mancini, di un insieme di «mezzi e soluzioni strategiche che consentono a individui e gruppi di raggiungere obiettivi culturali specifici». Questi dispositivi, che rappresentano i principali tools dei complessi religiosi, svolgono un ruolo fondamentale sia in specifiche congiunzioni critiche (malattie, disgrazie, lutti, perdita di riferimenti esistenziali, disastri naturali), sia anche in occasione di una modifica volontaria del regime di vita, quando proviamo a passare a una modalità di esistenza descritta come “superiore” 7.

È in questo secondo contesto, quello del passaggio ad un regime esistenziale superiore, che interviene la nozione di “Sacro”. Quest’ultimo, secondo Giovanni Filoramo, può essere inteso come la «disposizione costitutiva dell’uomo a trascendere la propria condizione, come sensus numinis e struttura della coscienza aperta sull’infinito» 8.

Da questo punto di vista, dunque, il Sacro è una costante antropologica, strettamente inerente alle strutture psichiche e cognitive dell’homo sapiens. È una sua modalità esperienziale fondamentale, descritta spesso come una “rottura di livello”, come il contatto con un aldilà, un’alterità, un altrove variamente qualificati ma sempre fondatori dell’esistenza attuale.

I sistemi religiosi non possono essere compresi, perciò, come pura speculazione intellettuale e simbolica, né come un insieme di arcaiche superstizioni. Neppure possono essere ridotti, sociologicamente, a semplice collante dei gruppi sociali. Essi devono essere visti, innanzitutto, come un insieme di prassi regolatrici e funzionali, di tecnologie etopoietiche e autopoietiche (cioè costruttrici di comportamenti, e edificatrici del sé) che organizzano la molteplicità della vita psichica, facilitando il contatto con questa alterità fondatrice, interna all’animo umano. Si tratta di insieme di strumenti che favoriscono la comunicazione tra i vari livelli del Sé e permettono cambiamenti e ristrutturazioni identitarie, tramite una codificata gestione di diversi registri di coscienza.

Le funzioni svolte dai dispositivi religiosi sono tanto più cruciali se si considera che il termine “coscienza” rimanda ad una realtà biopsichica ancora per molti versi nebulosa e controversa, di cui è difficile definire le proprietà e tracciare i confini. Questi ultimi, del resto, potrebbero estendersi ben al di là della sfera dell’esperienza ordinaria, come sostengono vari rappresentati delle neuroscienze, e come suggerito dalla fenomenologia transculturale degli stati non ordinari di coscienza.

Le religioni come antiche “Tecnologie del Sé”. Non siamo lontani, in questa linea di interpretazione, dall’ipotesi di Carl Gustav Jung (1875–1961). Questi scriveva:

 «le religioni sono sistemi psicoterapeutici, nel senso più stretto della parola, di proporzioni monumentali. Esse esprimono l’immensità del problema psichico con potenti immagini» 9

Per molti occidentali, il linguaggio delle religioni tradizionali è ormai obsoleto e le loro “tecnologie psichiche” inutilizzabili. Da qui la necessità urgente di trovarne altre, pena la rimozione di buona parte di noi – delle parti più profonde, vitali e sapienti del Sé, che altrove altri uomini hanno chiamato Sacro.


Per condividere:

Notes:

  1. Z. Bauman, Modernità liquida, Roma-Bari, Laterza, 2002; Modus vivendi. Inferno e utopia del mondo liquido, Roma-Bari, Laterza, 2007.
  2. Z. Bauman, Retrotopia, Roma-Bari, Laterza, 2017.
  3. A. Badiou, Il nostro male viene da più lontano, Torino, Einaudi, 2016, p. 44.
  4. Secondo Lyotard è proprio il crollo delle teorie unificate e legittimanti della storia (non solo l’illuminismo e l’idealismo, ma anche il marxismo, il cristianesimo e lo stesso capitalismo) a preconizzare il nomadismo culturale tipico dell’uomo contemporaneo e della forma mentis postmoderna. «Semplificando al massimo, possiamo considerare “postmoderna” l’incredulità nei confronti delle metanarrazioni» (F. Lyotard,  La condizione postmoderna, Milano, Feltrinelli, 1981, p. 5) e ancora: «Non c’è più, non si crede più che ci sia una linea escatologica, un cammino verso un fine. E questo è postmoderno» (da un’intervista alla Stampa, del 14/05/1991).
  5. G. Filoramo, Religione e religioni, Milano, EGEA, 2014 p. 12.
  6. Si veda G. Sfameni Gasparro, Introduzione alla storia delle religioni, Bari, Laterza, 2011, p. 24.
  7. Qui seguiamo S. Mancini « Avant-propos » e « Histoire des religions et constructivisme », in La fabrication du psychisme,  Parigi, La Découverte, 2006, 7-11 e 15-41.
  8. G. Filoramo, Religione e religioni, Milano, EGEA, 2014, p. 28. In questo senso Eliade scriveva che il sacro «è un elemento della struttura della coscienza e non un momento della sua storia» (M. Eliade, Fragments d’un journal, Parigi, Gallimard, 1973, p. 555).
  9. C. G. Jung, L’âme et la vie, Parigi, Buchet-Chastel, 1963, p. 357.

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