L’apocalittica ebraica e l’espansione della coscienza

La letteratura apocalittica antica descrive la visione del carro divino (Merkavah) e l’ascensione dell’anima tra i palazzi celesti (Heikhalot). Un’esperienza estatica che, nei circoli mistici di epoca talmudica e medievale, presupponeva una selezione ed una preparazione iniziatica precisa


Ai lettori di oggi il termine “apocalisse” fa pensare all’imminente fine del mondo quale lo conosciamo, dovuta a catastrofi climatiche, guerre atomiche o attacchi extraterrestri. Nella letteratura religiosa antica tuttavia, il termine apocalisse (dal lat. apocalypsis, gr. ἀποκάλυψις) significa semplicemente «rivelazione». Questa è l’accezione della parola anche nel Nuovo Testamento, raccolta che l’Apocalisse di Giovanni, erede del genere letterario apocalittico antico, chiude e sigilla con il suo controverso tripudio di simboli, allegorie e folgoranti visioni escatologiche.

Nel mondo ebraico, la letteratura apocalittica è da un lato l’esito di una crisi, e di una trasformazione radicale, del profetismo antico 1, dall’altro il frutto delle esperienze estatiche praticate in alcune comunità giudaiche a partire dal periodo ellenistico. Gli eroi apocalittici vengono condotti in cielo per compiere un viaggio in cui vengono rivelati loro – spesso dagli angeli – i segreti del cielo e della terra. Chi sono questi eroi? Si tratta di personaggi biblici come Enoch, Noè, Abramo, Mosè, Baruch, Daniele, dietro la cui maschera gli autori dei testi apocalittici celano la propria identità. Uno dei grandi temi di questa letteratura è la visione della Merkavah o “carro divino” (in ebraico: מרכבה‎, “carro, biga”), descritto nel Libro di Ezechiele (inizi del VI secolo a.C.) 2

Il Libro di Enoch e la mistica del trono


Il tema del carro celeste servì, dunque, modello per le forme primitive della mistica ebraica. Non era finalizzato alla comprensione della natura di Dio, ma ad una percezione estatica del fenomeno del trono nel suo carro – tradizionalmente chiamato Ma’aseh Merkavah – come descritto nel primo capitolo di Ezechiele. I misteri del trono, e quelli della gloria divina che in esso si disvela, secondo molti studiosi rapprsentano nella tradizione esoterica ebraica il parallelo delle rivelazioni del regno divino nella gnosi 3

Questa esperienza è magistralmente illustrata nel Libro di Enoch, apocrifo dell’Antico Testamento redatto il lingua etiope che conobbe una grande fortuna nella tradizione cristiana, e la cui redazione va collocata tra il II e il I secolo a.C.

Enoch è il settimo dei patriarchi antidiluviani. Il libro è noto, l’altro, perché ad Enoch vengono rivelati alcuni misteri assenti nel canone biblico: ad esempio, Enoch apprende che in tempi antichissimi un gruppo di angeli caduti – i cosiddetti “Vigilanti” -, inviati sulla Terra per sorvegliare gli uomini, si sarebbero accoppiati con donne mortali, dando origine a una razza di ibridi nota come Nephilim, ed insegnarono agli uomini arti e tecniche magiche. Per quanto attiene all’esperienza estatica vissuta profeta, nel quattordicesimo capitolo Enoch si vede trasportato in cielo e giunge al muro di cristallo che circonda il palazzo divino, circondato da lingue di fuoco. Quando si avvicina al palazzo, viene colto da paura e terrore. Raggiunge quindi la visione della gloria divina installata sul suo trono: «La gloria divina era installata, la sua veste era più luminosa del sole e più bianca della neve» (EnV XIV, 21). La visione di Enoch , che contempla ciò che nessun angelo o creatura mortale può vedere, è probabilmente la più antica visione del carro divino che conosciamo al di fuori delle Scritture, e costituì un archetipo per la tradizione apocalittica successiva 4


 

Frammenti del Libro di Enoch


La letteratura dei palazzi divini (Heyhalot)


In epoca talmudica, questo tipo di esperienza visionaria confluisce negli scritti della cosiddetta “letteratura dei Palazzi, il più antico dei quali risale al 3° o 4° secolo, e che ci sono pervenuti attraverso i pietisti ebrei del Medioevo. Questa letteratura descrive il viaggio del mistico nei palazzi divini o celesti (Heyhalot), dove la metafora del palazzo è da ricondurre naturalmente alle forti connotazioni regali che caratterizzano il Dio di Israele, e all’espressione “regno di Dio”.   tema già presente nel Libro di Enoch.

A prima vista si potrebbe pensare che questo sia solo un genere letterario, privo di qualsiasi fondamento esperienziale. Nei suoi studi classici sulla apocalittica ebraica, tuttavia, lo storico Gershom Scholem (1897-1982) ha mostrato tre cose:

  • già nel primo secolo dell’era cristiana esistevano precise tradizioni esoteriche riguardanti la visione del trono divino, e «ed erano stati promulgati divieti severi circa e discussioni pubbliche su tali argomenti» 5

  • ben presto, nei primi secoli dell’era cristiana, anche per evitare che queste speculazioni mistiche di origine estatica entrassero in conflitto con l’Ebraismo rabbinico “ufficiale”, si stabilirono certe condizioni di ammissione per chi voleva essere iniziato alle dottrine e alle esercitazioni inerenti la mistica della Merkavah. Secondo Scholem, si valutavano criteri intellettuali, limiti d’età, qualità etiche, per adottare in seguito anche metodi di valutazione “esterni” fondati sulla fisiognomica e sulla chiromanzia (procedura nuova, probabilmente da ricondurre alla diffusione della fisiognomica ellenistica del II secolo) 6

  • questa ascensione mistica è sempre preceduta da pratiche ascetiche la cui durata in alcuni casi è dodici giorni, in altri quaranta. In un contesto storico più tardivo, troviamo un resoconto di tali pratiche redatto intorno all’anno 1000 da Hai ben Sherira, il capo di un’accademia babilonese. Secondo lui, «molti sapienti ritenevano che colui che che manifestava molte qualità descritte nei libri e desiderava contemplare la Merkaba e i palazzi degli angeli nel cielo, doveva seguire una determinata procedura. Doveva digiunare per un certo numero di giorni, mettere la testa tra le ginocchia e sussurrare inni e canzoni i cui testi ci sono noti per tradizione. Allora veniva condotto all’interno e percepiva le dimore [celesti] come se vedesse i sette palazzi con i suoi stessi occhi, penetrava in uno dopo l’altro e guardava cosa c’era» 7.

La tipica postura del corpo di questi asceti è quella di Elia nella sua preghiera sul Monte Carmelo, con la testa tra le ginocchia. È un atteggiamento di profonda dimenticanza di sé che, a giudicare da alcuni paralleli etnologici, può provocare l’autosuggestione pre-ipnotica. Dopo questi preparativi, in uno stato di estasi, il mistico inizia il viaggio.

L’ascensione estatica, sigilli e pericoli


Le “grandi Hekhaloth” non forniscono dettagli circa l’ascensione attraverso i sette cieli, ma descrivono, perlopiù, il viaggio attraverso i sette palazzi del cielo più alto. Qui al posto degli arconti gnostici a guardia delle sette sfere planetarie, che si oppongono alla liberazione dell’anima dalla sua prigionia terrena, troviamo una moltitudine di “portieri” collocati a destra e a sinistra dell’ingresso della sala celeste che l’anima deve attraversare durante l’ ascensione. Il viaggio è pieno di grandi pericoli e l’adepto non solo deve aver eseguito una preparazione elaborata di purificazione, ma deve conoscere determinate parole d’ordine per poter proseguire il suo viaggio: un sigillo magico costituito da un nome segreto, in grado di mettere in fuga demoni e angeli ostili.

L’ascesa celeste si ottiene, dunque, tramite la declamazione di canti e con l’uso teurgico dei nomi segreti di Dio, sigilli con i quali il mistico “sigilla” se stesso, onde evitare, per citare il testo di un frammento, di essere «trascinato nel fuoco e nelle fiamme, nel turbine e nella tempesta intorno a Te, o terribile e sublime» 8.

I pericoli aumentano via via che il viaggiatore celeste si eleva, sino a diventare parossistici all’ingresso del sesto palazzo. Qui all’adepto sembra che migliaia di onde si scaglino contro di lui, e tuttavia non c’è una goccia d’acqua, ma solo lo splendore del puro marmo il cui palazzo è rivestito (vedi Haguiba, 14b). Ma se è degno, al termine del suo percorso raggiungerà l’oggetto del suo desiderio: la contemplazione della divinità.

Per condividere:

Notes:

  1. Cfr. B. Marconcini, Apocalittica. Origine, sviluppo, caratteristiche di una teologia per tempi difficili, Leumann (Torino), ElleDiCi, 1985, par. Profezia e apocalittica, pp. 27-31.
  2. Nel primo capitolo del Libro di Ezechiele  il profeta racconta la sua visione del carro di Dio, trainato dal Tetramorfo. Ad Ezechiele apparve «una grande nube, tutta circondata da bagliori» (Ez 1, 4); nel mezzo della nube quattro esseri viventi dotati di quattro ali e quattro facce con il volto di uomo, leone, bue e aquila, identificati successivamente con cherubini (Ez 10, 14). Gli esseri tetramorfi erano posti alla base di una volta su cui poggiava il Trono di Dio. È una delle scene più celebri dell’Antico Testamento, ed è il punto di partenza della letteratura dei Palazzi o degli Scritti del Carro Celeste.
  3. G. Scholem, La kabbale, Parigi, Gallimard, 1998, p. 56.
  4. Nel settantunesimo capitolo dello stesso libro è descritta un’altra visione di Enoch. Enoch viene trasportato verso il primo paradiso e vede gli angeli volare in lingue di fuoco. È lì che Michele gli rivela i misteri della grazia e del rigore, poi quelli dell’intero cosmo. Quindi l’angelo lo trasporta nel cielo del cielo, dove raggiunge una visione del palazzo divino, che ci fornisce una descrizione dettagliata delle categorie di angeli secondo il loro ordine gerarchico. Enoch vede anche Michele, Raffaele, Gabriele, Fanuele che costituiscono la scorta di Dio, qui definito l’ “Antico dei Giorni”, che viene ad accogliere l’iniziato.
  5. Ad esempio: la storia della creazione non doveva essere esposta davanti di due persone, né il capitolo del carro di fronte a una persona, a meno che quella persona non fosse un uomo saggio che aveva già una conoscenza personale della materia (G. Scholem, La kabbale, Parigi, Gallimard, 2003, p. 56).
  6. G. Scholem, La kabbale, ed. cit., pp. 59-60. Cfr. anche G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Parigi, Payot, 1968, pp. 61-62.
  7.   In G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Parigi, Payot, 1968, pp. 62-63.
  8. G. Scholem, Les grands courants, ed. cit., pp. 62-63. Si veda anche Franco Fabbro, Neuropsicologia dell’esperienza religiosa, Roma, Ubaldini, 2010, p. 246.

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